فلسفه و سلفیّه‌ در مصر معاصر:

شاید این پرسش به میان آید که سلفیه در مصر با کثرت نفرات و وفرت تبلیغات چه جایگاهی در مناقشات کلامی ‌و فلسفی داشته‌اند و چه نسبتی با علوم عقلی برقرار کرده‌اند. برای پاسخ به ‌این پرسش بایسته است یادآور شوم سلفیه در مصر از همان آغاز ظهور و بروز و جوانه‌‌زدن‌هایش مستقل و منفک از سلفیّت موجود در حجاز و نجد بود که از نهضت محمدابن عبدالو‌هاب سرچشمه گرفته بود بیشتر با بزرگان نهضت و اصلاح در مصر امثال شیخ محمدعبده و جانشین‌اش رشیدرضا در پیوند بود و زیر بال و پر آن‌ها قرار گرفت و تحت کنترل آن‌ها درآمد تا حّد زیادی با چشم و گوش بازتر از سلفیّه عربستان سعودی بارآمده بودند. نکته ‌این بود که با پیدایش صنعت چاپ در کشور‌های عربی کتاب‌های ابن تیمیّه و ابن قیّم بنیانگذاران اصلی سلفیه به وفور پخش شدند و تا حدی اصلاح‌طلبان جهان اسلام هم از بعضی جهات تحت تأثیر آن‌ها قرار گرفتند و ما یک همگرایی و همدلی بین متجدّدین‌ اصلاح‌طلب دینی و سلفیت موجود در جهان اسلامی ‌را شاهد بوده‌ایم. البته نباید به تبلیغات بیشتر صوفیه و علمای سنتّی به دیدۀ تحقیق نگریست که همۀ افکار نو و اجتهادی و خرافات سیتز را تحت نام و‌هابیّت هدف طعن و تشنیع قرار می‌دادند و هنوز هم در بسیاری از مناطق دور افتاده و عقب ماندۀ جهان اسلامی ‌همین نوع تبلیغات بازهم تکرار می‌شود. درحالیکه بنیاد تفکّرات اصلاح‌طلبان و سلفیّه جداست گرچه در برخی فروع و شاخه‌ها به هم می‌رسند. امّا دربارۀ جریاناتی که در مصر به سلفی مشهور گشتند مانند جمعیّت شرعیه تأسیس شده توسّط محمودخطاب سُبکی معاصر محمدعبده و جمعیت انصار السُنه به ریاست محمدحامد الفقی و فعالیت‌های محُب الدین خطیب ( که ‌این دوتای اخیر با رشیدرضا و المنار در پیوند بودند) هرکدام ویژگی‌های خاصّ خود را داشتند که از آن جهت به سلفیه نزدیک بودند ولی زمینۀ اصلی کارشان اغلب با اصلاح‌طلبان پیوند داشت. مثلاً انصار السنّه المحمدیّه با صوفیه و طریقت‌های صوفی درگیری داشتند؛ حتی در این مورد از این تیمیّه هم پیشی گرفته و تسامح او را به نسبت صوفیۀ نخستین به چالش کشیدند. محمود خطاب سبکی و جمعیت شرعیه با بعضی آداب و رسوم بدعتی و تعظیم قیور مشکل داشتند و بعضاً از پشتیبانی محمدعبده بعنوان مفتی کشور مصر هم برخوردار بودند؛ یا محبّ الدین خطیب که مطبعۀ السلفیّه دائر کرده بود؛ بنا به دید تاریخی‌اش بیشتر همّ‌اش ردّ شیعه و باطنیّه بود وگرنه او روزنامه‌نگاری وطنی و متفکّری اصلاح‌‌طلب بود. سلفیّۀ مصر بغیراز چنین مواردی که در آن‌ها توّغُل ورزیده‌اند با اصلاح‌طلبانی چون رشیدرضا چندان تفاوتی نداشتند و غالباً همسو و در یک جهت فعالیت داشتند و مقالات چنین سلفیونی در مجلۀ المنار مانند سایرین منتشر می‌شد و از سوی دیگر همگی اصلاح‌طلبان از قبیل: رشیدرضا و شکیب ارسلان و تقی الدین هلالی(مغربی) و حسن البّنا و محمد غزالی که همگی از فرقه‌گرایی هم بدور بودند. حتی احمدامین که به آزاد‌اندیشی و مشرب معتزلی مشهور است و طه حسین که یک سکولاریست است نهضت محمدابن عبد الو‌هاب را ستایش کرده و قیام خاندان سعودی برای تصرّف حجاز و کوتاه کردن دست ‌هاشمی‌‌ها و برهم زدن نظام قبائلی جدا جدا و متحد کردن حجاز و تهامه و نجد تحت نام سعودی را امری مستحسن و مبارک دانسته‌اند.

امّا برگردیم به پرسش صدر مطلب. اساساً سلفیّه در هیچ زمانی و در هیچ جایی جز به مدد علمای نحله‌های دیگر وبا پُل قرار دادن آن‌ها نتوانسته‌اند نه از افکار فلسفی داخل تمدن اسلامی ‌و نه از افکار فلسفی وارد شده از یونان و غرب سر در بیاورند و هیچ تولید عقلی در برابر آن‌ها نتوانست‌هاند داشته باشند و تصوّر روشنی از نحله‌های فلسفی نداشته‌اند تا در مقام نقد آن‌‌ها برآیند (ابن تیمیّه که نحله‌ها و مکاتب مختلف را به چالش کشیده استثنائی بوده در تمام تاریخ سلفیگری چه قبل از خود و چه بعداز خود تا امروز) و پرپیداست منظور آن نوع سلفی می‌باشد که امروز در سرتاسر عالم پراکنده و تکثیر گشته‌اند و گرنه تمام بزرگان اسلام تا به امروز اگر به جایی رسید‌ه‌اند بنا به اقرار خودشان ثمرۀ اقتدا به سلف و بازگشت به قرآن‌ بوده است. درهر صورت سلفیّت نوع مصری که بیان شد چندان تفاوتی با اصلاح‌طلبی نوع رشیدرضا نداشت و محصول فکریی مربوط به آنان که بتوان به آن نام تلاش عقلی و علمی‌ نهاد، در مصر بچشم نمی‌خورد و امّا تحقیقات علمی‌ جدّی در دانشگاه‌های مصر که دربارۀ ابن تیمیّه صورت گرفته نمی‌توان آن را به حساب فعالیت عقلی سلفیّه مصر نهاد. ولی نسل جدید سلفی ‌ها در مصر که بیشتر در حزب  نور تجسم یافته‌اند و بنظر می‌رسد با سلفی‌‌های رسمی ‌عربستان پیوند دارند به رهبری دکتر یاسر بر‌هامی‌ و دکتر محمد اسماعیل و سعید عبدالغظیم می‌باشند، در تحوّلات‌ اخیر مصر در بهار عربی و حکومت یکسالۀ اسلامگرا و کودتای متعاقب آن نشان دادند که در عالم سیاست استراتژی و منهجی ثابت ندارند. بهمان صورت در عالم عقل و فلسفه هم فاقد روش‌شناسی و انسجام نظری هستند. دراین باره هم و غمّشان نقد اصلاحگران مسلمان باشد زیرا سلفیّه که خود را مالک الرقاب و سلطان نصوص دینی می‌دانند. این اصلاحگران مسلمان هستند که درآن حوزه پا در کفش ایشان کرده و در لانۀ خودشان آرامش هزار ساله را از آنان سلب کرده و خوابشان را پریشان ساخته و احلام و آرزو‌هایشان را به محک واقعیت زده‌اند.

حسن حنفی در مقاله‌ای که به منزلۀ مقدمه بر کتاب «الفلسفه فی الوطن العربی» در اجلاس دوازدهم نوشته است، سخن از احیاء فرقه‌‌های قدیمی‌ و میراث تمدن اسلامی ‌بمیان آورده؛ مثلاً دکتر محمود قاسم را احیاگر معتزله و دکتر سامی‌نشار را احیاگر اشاعره و... درضمن این فهرست د. محمد سید الجلیند استاد فلسفه دارالعلوم را احیاگر سلفیه برشمرده است ولی معلوم نیست آیا تحقیقات او دربارۀ جوانب فکری و فلسفی ابن تیمیّه را منظور داشته است یا به آراء ابن تیمیّه تمایل نشان داده است.

نویسندگان اسلامی ‌که به فلسفه پرداخته‌اند:

در مصر چندین نویسنده و اهل فکر که شهرت جهانی هم دارند دارای آثار فلسفی می‌باشند امّا اشتغال اصلی آنان فلسفه نیست مانند محمدفرید وجدی که کتاب‌هایی مانند: فلسفۀ الحقّه و علی اطلال المذهب المادی و مجموعۀ الرسائل الفلسفیة نوشته و نیز دائرة المعارف ده جلدی‌اش به برخی فیلسوفان و مکاتب فلسفی پرداخته است. طنطاوی جوهری صاحب تفسیر بزرگ جواهر القرآن که کتاب‌هایی مانند: این الأنسان* که مقبول نظر اروپایی‌‌ها افتاده و کتاب الحکمة و الحکما و الحکمة الاسلامیة العلیا را نوشته و در فلسفه  ورود کرده است. احمدامین صاحب کتاب‌های فجرالأسلام، ضحی الأسلام و ظهر الاسلام است که شهرت جهانی دارند بویژه کتاب ضحی الأسلام او مشحون از نظریات کلامی‌ و فلسفی است کتاب زعماء الاصلاح او هم در زمرۀ آثار نمونۀ جهان اسلام است ولی کتاب‌های فلسفی ویژۀ او عبارتند از قصة الفلسفة الیونانیه و قصّة الفلسفة الحدیثه می‌باشند که در تاریخ فلسفه در کشور‌های عربی پر آوازه هستند. عباس محمود عقّاد (1964-1889) ادیب و نقاد ادبی و مورّخ و فعّال سیاسی که آثاری نیز در اسلامی‌ات و راجع به بزرگان اسلام دارد. چند اثر از ایشان صبغۀ فلسفی دارند مانند الله و«لاشیوعیة و الانسانیّة» «لاشیوعیة و لااستعمار» مخالفت عقّاد با کمونیسم از دو زاویه انگیزه می‌گیرد، یکی به دلیل «اسلامی‌ات» دیگری بدلیل دلبستگیش به دمکراسی؛ سوای این‌ها یک حالت فلسفی و عقلانی بر بیشتر آثارش سایه‌ انداخته است. مانند بحث در مورد وجود شر در عالم در کتاب «حقایق الأسلام و اباطیل خصومة»نوشتۀ عقّاد.

از دیگر نویسندگان اسلامی ‌مشهور که اشارات فلسفی در آثارش فراوان است سیّدقطب می‌باشد. سیّدقطب درمیان فلسفه‌‌های معاصر زیسته است بویژه از جنبۀ فنّی و ادبی زیرا او از نقادان بزرگ ادبی معاصر مصر  می‌باشد و از برترین شاگردان عقّاد محسوب می‌شود. وقتی که در اواخر دهۀ40 به اسلام گرایش شدید پیدا کرد، اشارات فلسفی در آثارش بیش‌تر‌ و صریح‌تر شد امّا او  به کلّ فلسفه‌ورزی و اعمال فکری چندان اعتقاد نداشت؛ زیرا کلّ بحث‌‌های نظری را که عمل از آن برنخیزد خشک و بی‌ثمر می‌دانست بویژه آن فلسفه‌‌ها که در برابر دین یا مستقل از دین بنا می‌شوند و درهرحال کتاب‌های خصائص التصور الاسلامی ‌و مقوّماتة (دوجلد) و کتاب اسلام و مشکلات الحضاره و کتاب هذالدین ایشان نقد افکار فلسفی یونانی و حتّی فلسفۀ اسلامی ‌بوده و در جوار دانشمندانی امثال الکسیس کارل فلسفه‌های معاصر را که انسان را نمی‌شناسند مورد هجوم قرار داده است. تقریباً اکثر آثار سیّدقطب به فارسی ترجمه شده‌اند امّا ترجمه‌‌هایی نادقیق و گاهی با پاورقی‌‌ها و توضیحات آزار دهنده. درست است که سیّدقطب ناقد سرسخت تمدّن غربی می‌باشد و با هر آنچه که از وحی الهی قرآن برنخیزد سر ناسازگاری دارد و افکار بشری را غیرقابل اعتماد می‌داند امّا تقلیل دادن طرح سیّدقطب به افکار کوتاه افراط‌گران اسلامی ‌و تکفیری‌ها و تروریست‌ها بنطر نمی‌رسد کاری تحقیقی و علمی ‌باشد که امروزه برخی بر طبل آن می‌کوبند. دراین باره بنگرید به مقالۀ سیّدقطب متّهم اوّل تکفیر در شمارۀ سوم مجلۀ‌ اندیشه اصلاح نوشتۀ دلیر عبّاسی که تا حدّی سیّد را از آن اتّهام تبرئه کرده است.              

جریان‌های کلامی ‌و فلسفی درمصر معاصر (بخش دّوم)

فلسفه غیر اسلامی

فلسفه آزاد یا غیراسلامی ‌ضرورتاً  به‌معنای ضداسلامی ‌بودن چنین فلسفه‌ای نمی‌باشد بلکه صاحبان چنین فلسفه‌‌هایی آکادمسین‌‌هایی بوده که پس‌زمینه‌‌های ذهنی له مذهب یا علیه مذهب نداشته و به آن به سان یک دانش می‌نگریسته‌اند و اعم از کسانی بوده که اعتقادات اسلامی ‌نداشته یا در برابر آن‌ها بی‌تفاوت و بعضاً هم به آن‌ها مقرّ‌ بوده‌اند. گاهی نظریاتی بوده در سطح نخبگان و ویژۀ اهل اختصاص و گاهی صاحبان مکاتب فلسفی غیر اسلامی ‌خواسته‌اند آراء فلسفی خود را تا سطح ورود در عرصه‌‌های سیاسی و اجتماعی تنزّل دهند و به خوراک روشنفکران و احزاب سیاسی تبدیل کنند و از آن ایدئولوژی بسازند و فرهنگ نخبگان و کل جامعه را بدان سَمت و سو سوق دهند. در اینجا به چند مدرسه مهمّ فلسفی معاصر از آغاز قرن بیستم به ‌این سو خواهیم پرداخت:

1ـ مدرسه فلسفه علمی‌ شبلی شمیل(1917-1860) و سلاّمه موسی و اسماعیل مظهر(1962-1891)

2ـ مدرسه وجودی (اگزیستانسیالیستی) عبدالرحمن بدوی(2002-1917)

3ـ مدرسه پوزیتویسم منطقی زکّی نجیب محمود(1993-1905)

4ـ مدرسه سکولاریسم احمد لطفی سیّد(1963-1872)، طه حسین( ؟ -1889)، فؤاد زکریّا(؟ -1927)

مدرسه فلسفه‌ی علمی‌

در قرن نوزدهم که عالم اسلامی ‌و عربی با دنیای جدید آشنا شدند و زنگ بیداری و روشنگری در شرق هم به صدا درآمد، کم کم نخبه‌‌هایی بیدار شدند. این نخبه‌‌ها در سه جریان خود را یافتند.

الف: جریان اصلاح فکر دینی که معتقد بودند تغییرات حاصل نمی‌شود اگر فهم ما از دین تغییر نکند، سیَد جمال و شیخ محمَد عبده نمایندۀ این جریان هستند.

ب: جریان آزادی‌خواه و لیبرال که معتقد بودند تغییرات حاصل نمی‌شود مادام دولت مدرن برپا نشود، طهطاوی و خیرالدین پاشا نمایندۀ این جریان هستند.

ج: جریان علمی ‌و عِلمانی که معتقد بودند تغییرات حاصل نمی‌شود مگر فهم ما از طبیعت و اجتماع علمی‌ شود. شبلی شمیل، سلامه موسی، اسماعیل مظهر نمایندۀ این جریان هستند.

می‌دانیم که جریان الف و ب به یکدیگر قابل تأویل هستند و نوعی همپوشانی دارند. سردمداران‌شان نیز رجال منوّر الفکر دینی بود‌ه‌اند. جریان اصلاح فکر دینی مخالف دولت مدرن و تنظیمات و قانون و دمکراسی نبوده بلکه به آن دعوت نموده و طرفداران دولت جدید هم آن دولتی را خوا‌هان بودند که قوانینش مخالف اسلام نبوده و مسلمانان را قوّت بخشد. امّا جریان (ج) از روشنگری در میان اعراب به‌ این اکتفا نکرده که علوم طبیعی و دنیوی رواج یافته و فن‌آوری توسعه یابد بلکه دین را غیر علمی‌ می‌دانند و اهدافشان جز با حذف و راندن دین از صحنۀ تفسیر طبیعت و جامعه امکان تحقق نمی‌یافت. چهره‌‌های شاخص این جریان در آغاز از میان مسیحیان عرب ظاهر شدند: شبلی شمیل، فرح انطون. سلّامه موسی دعوت این اشخاص به تأثیر از دانشمندان و فلاسفه اروپا در قرن هیجده و نوزده دعوت به علمی‌بودن تفکّر و قضاوت درباره هر چیزی به عینک علوم تجربی ترویج نظریه نشو و ارتقاء داروین درباره حیوانات و انسان تبلیغ سوسیالیسم آغازین قبل از مارکس و لنین که به سوسیالیسم تخیّلی موسوم است پدران این ایدئولوژی نوین چند روشنفکر بودند که به تفکّر سوسیالیستی اروپایی دلبستگی داشته و قبل از جنگ جهانی  اوّل و انقلاب اکتبر شوروی  به صحنه آمده بودند؛ در نتیجه افکار مدوّن مارکسیست لنینیستی نداشتند.

شبلی شمیل(1917-1860) مسیحی لبنانی مقیم مصر نخستین کسی بود که‌ آیین‌ سوسیالیسم را ترویج کرد. شمیل بیشتر بخاطر نوشته‌‌هایش درباره تئوری تكامل و سكولاریسم برای معاصرین خود شناخته شده بود. بااینکه شمیل از نخستین مادّی‌گرایان عرب است ولی او از فرهنگ اسلامی ‌گاه‌گاهی دفاع کرده است؛ برای نمونه در جوابی‌های که به حاکم سیاسی انگلیس در مصر داده است در مقال‌های به عنوان قرآن و عمران از حقیقت آموزش‌های اسلام دفاع کرده است وی همچنین در شعر مشهوری پیامبر اسلام –صلّی‌الله علیه و سلّم–  را ستایش کرده و جمله‌ای در وصف نیکوی حضرت علی -رضی‌الله عنه-  بیان کرده است. شمیل علاوه بر خواندن نظریه تکامل داروین از نظریه تکامل اجتماعی اسپنسرنیز آگاهی دارد. درباره سوسیالیسم و جامعه آرمانی و ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم نیز آگاهی‌هایی از نزدیک دارد. او درس خوانده پاریس است شغل اصلی او پزشکی بوده و مقالاتش را در مجلّه «المقتطف» انتشار می‌داد. یکی دیگر از همردیفان و همفکران شمیل و از پیشگامان دعوت به فلسفه علمی‌ فرح‌ انطون(1923-1874) بود که از یک سوسیالیسم مبهم جانبداری می‌کرد و سوسیالیسم را«دین انسانسیت» نامید که باید جایگزین دین سنّتی قرار گیرد و بالطبع مانند همه مادّی‌گرا‌ها و سوسیالیست‌ها سکولار هم بود تحقیقاتی نیز درباره ابن رشد انجام داد در آنجا انتقاداتی بر اسلام وارد کرد.

این دو تن که نام بردیم معاصر شیخ محمّد عبده اصلاحگر بزرگ بودند. وقتی آراء و نظراتشان در مطبوعات مصر و جهان عرب منتشر می‌شد طبعاً واکنش او را که دیده‌بان و پدر اصلاحات اسلامی ‌در مصر بود بر می‌انگیخت؛ لذا چند سالی قبل از مرگش(1905) کتاب الاسلام و النصرانیّه مع العلم و المدنیّه را نوشت و یکسال بعد بر مقاله مسیو‌ها نوتو وزیر امور خارجه فرانسه (که اسلام را مورد حمله قرار داده بود) نقدی نوشت این دو نقد بر نظرات دو سیاستمدار غربی یعنی کرومر حاکم سیاسی بریتانیا بر مصر و ‌هانوتو وزریر امور خارجه فرانسه بود و همچین سلسله مقالاتی در مجله «الجامعه» در پاسخ به فرح انطون که او نیز ضمن مقاله‌ای درباره ابن رشد به اسلام حمله کرده بود نوشت.

زیر تأثیر شمیل و انطون متفکر مسیحی دیگر سلامه موسی ناراضی از تعصّب دینی و ایستائی فکری به سوسیالیسم بعنوان تن‌ها راه‌حل مشکلات و به تئوری تکامل بعنوان توجیه تنازع بقا و تضاد طبقاتی روی آورد او از سال‌های 1908 تا 1911 در اروپا به سر بُرد و سخت تأثیر سوسیالیست‌های اروپا قرار گرفت؛ زیرا آن‌ها هم مخالف برچیدن بساط استثماری بریتانیا در شرق بودند و این باب میل موسی بعنوان یک میهن دوست عرب بود در 1913 در مصر رساله‌ای درباره سوسیالیسم انتشار داد که آمیخته‌ای از سوسیالیسم تخیّلی و سوسیالیسم مارکسیستی بود. او ضمناً به دمکراسی و دگرگونی مسالمت‌آمیز هم اعتقاد داشت. نوع سوسیالیستی که موسی برای مصر می‌خواست ترکیبی از سوسیالیسم دولتی و دمکراسی پارلمانی بود. امّا سلامه‌ موسی فراتر از یک متفکّر سیاسی یک فیلسوف بود و در مسائل روانشناسی و جهان‌شناسی فلسفه علمی‌ خود را بکار می‌بست. او در ترویج فرهنگ علمی (منظور علوم تجربی) بسیار کوشش می‌کرد. او داروین و لامارک و مارکس را بزبان ساده به مردم شناساند. او معتقد بود نظریه تکامل داروین بیش از همه تغییر فکری و خارج شدن از جمود را به ارمغان آورد. او با غیبیّات و وجود خدا مبارزه می‌کرد. در سال 1930 به همراه جمعی از همفکرانش «مجمع مصری برای فرهنگ علمی» را تأسیس کرد. وی سعی می‌كرد که علمی‌بودن به فرهنگ تبدیل شود. مادیگرایان و مارکسیست‌های مصری سلامه موسی را پیشوای خود می‌دانند. سلامه موسی هرگز به حلقه مارکسیست‌های حول اتحاد شوروی نپیوست. همچنان یک سوسیالیست مستقل وفادار به تفکّر علمی‌ عدالت اجتماعی و آزادی سیاسی باقی ماند. به ‌این سه متفکّر مسیحی یک متفکّر دیگر سوسیالیست مسلمان پیوست که سوسیالیسم را برای رفع فقر می‌خواست. به مبانی فلسفی و علمی ‌چندان کاری نداشت او مصطفی حسنین المنصوری بود؛ او نیز همچون پیشقراولان سوسیالیم در مصر به بلوک سوسیالیستی جهانی نپیوست. می‌خواند و می‌نوشت و ترجمه می‌کرد یک سوسیالیسم ابتدایی عرضه می‌داشت آگاهی دست اولی از افکار سوسیالیست‌های اروپایی نداشت. بعضی بنیان‌های سنتّی چون خانواده را پاس می‌داشت و بدان تأکید می‌کرد. معتقد به لغو مالکیت خصوصی نبود تهیه کار و فرصت‌های برابر برای همگان را خواستار شد تا زمان عبدالناصر زنده بود و از بعضی احکام اعلام شده سوسیالیستی او حمایت کرد.

اندیشه‌های سوسیالیستی در مصر هرگز در قالب احزاب فراگیر و مردمی‌ درنیامد امّا عزیز مرحوم نخستین سیاستمداری بود که پس از جنگ جهانی اوّل ‌اندیشه‌های سوسیالیستی  را در برنامه یک حزب سیاسی گنجاند. او از تفکّر سوسیالیستی فرانسه متأثّر‌ بود همراه جمعی از جوانان پرشور که بعضی از آنان بعداً به شخصیّت‌های مشهور اسلامی ‌تبدیل شدند مانند مصطفی عبالرازق و حسین هیکل و منصور فهمی، ‌حزبی را به نام حزب دمکرات تأسیس کردند که  بعداً منشعب شدند. «عزیز مرحوم» که با برخی کارگران مصری ارتباط داشت سپس به حزب بزرگ وفد پیوست بلکه اهداف سوسیالیستی خود را در آنجا تحقق بخشد. منصور فهمی‌ نیز که یک سوسیالیست بود سپس به صف اسلامگرایان پیوست و فعالیت‌های فکری و فلسفی خود را همراه اسلامگرایان ادامه داد*. در سال1920 یک حزب سوسیالیستی به رهبری سلامه موسی و عبدالله عنان و حُسنی العربی سازمان داده شد تعدادی از آنان چون حُسنی العربی و یوسف روزنتال جدا شده و سرانجام در 1922 افراطی‌های آن حزب خوا‌هان پیوند با کمینترن شدند و حزب کمونیست مصر را تشکل دادند. احزاب سوسیالیستی در مصر پیشرفتی نکردند و تبلیغات آنان چون صدایی در برهوت بود.

لاادریّه، مجلّه عصور، اسماعیل مظهر(1962-1891). این واژه‌ها در مصر بیش از همه نشانگر انتشار فلسفه علمی‌در شکل اثباتی خالص هستند. این نوگرایان در اصل ادیبانی دلبسته به روش‌های جدید نقد ادبی بودند قصد دین ستیزی نداشتند امّا نتوانستند از درگیر شدند در مجادله دینی اجتناب ورزند. آنکه بیش از همه به ‌این مجادله دینی دامن زد اسماعیل مظهر تحصیل کرده انگلیس داماد احمد لطفی سیّد (سردسته نوگرایان لیبرال) و از پرورش یافتگان مجلّه المقتطف بود که مقالاتی در آن درباره شیوه تفکّر علمی ‌برابر رأی آگوست کنت بنیانگذار تفکّر اثباتی خالص و اولیّه نوشت متفکّران مسلمان حتّی اصلاح‌طلبان را انتقاد کرده بود که تفکّر آن‌ها متافیزیکی است. وی همچنین برای اولین بار کتاب منشأ انواع داروین را ترجمه به عربی کرد. المقتطف به سردبیری یعقوب صرّوف از همان آغاز جایگاه طرفداران فلسفه علمی‌ و تئوری تکامل و سوسیالیسم امثال شبلی شمیل و سلامه موسی بود امّا اسماعیل مظهر مشی معتدل آن را نپسندید و در سال 1927 نخستین شماره عصور(دوران‌ها) را منتشر کرد و اعلام نمود این نشریه به ادب، علم و فلسفه اختصاص دارد. عصور خیلی زود پس از انتشار به مرکز همایش نویسندگانی بدل شد که از تفکّر آزاد جانبداری می‌کردند. حسین محمود درباره تفکّر لاادری برتر‌اند راسل مقاله نوشت. عمر عنایت درباره تاریخ  دین و ‌اندیشه‌های سنّتی مقاله نویسی کرد و آن‌ها را تقریباً اساطیر نامید. جمیل صدقی ز‌هاوی و انور شائول از عراق درآن مجله اشعار لاادری سرودند. از همه مهمتر خود مظهر مقاله‌های بی‌پرده‌ای درباره اعتقادات دینی منتشر کرد. در آن نشریّه حتی از سکولار‌های جنجالی مصر چون طه حسین و علی عبدالرازق که از طرف همه متفکَران اسلامی ‌سنَتی و اصلاح‌طلب انتقاد شده بودند. انتقاد کرده‌اند که چرا نظریات خود را تکمیل نکردند و جنبه الهی اسلام را بیشتر زیر سؤال نبردند. در صفحات عصور اصلاح‌طلبانی چون رشیدرضا و عقاد نیز مورد حمله قرار گرفته‌اند و گاهی سیاست مجله از ترور شخصیت افراد برجسته و گردن فراز نیز روی گردان نیست مثلاً دعوت از رافعی که کاملاً سنَتی است برای کوبیدن عقاد. در اصل شاید حسادت شخصی دلیل تعیین کننده‌ای بوده است که رافعی و مظهر را وا داشت به شخصیت کُشی روی آوردند. انتقاد مظهر به نویسندگان میانه‌رو غربی برای کوشش در سازش علم و دین مانند سراولیور لوژ و ویل دورانت هم کشید. او فرانک گرین و راسل را هم به باد انتقاد گرفت که چرا باید این چنین وقت زیادی را در مسایل دینی بیهوده و مجادله‌انگیز تلف کنند. گروه عصور معیار‌هایی مقرّر‌ کرد که لزوماً آنرا به تضاد شدید با دیگر گروه‌ها کشاند؛ به خاطر الحادش مورد حمله گروه‌های دینی به خاطر انتقاد موشکافانه‌اش مورد حمله نوگرایان به خاطر پذیرش تفکَر غربی بدون فرقگذاری مورد حمله متفکرین میانه‌رو قرار گرفت. مظهر از یافتن حامیان زیاد باز ماند و مجلّه‌اش تعطیل و به گمنامی ‌افتاد. از 1930که عصور تعطیل شد و دو سال بعد جانشینش دهور هم که توسط ابراهیم حداد منتشر شد تعطیل شد دیگر جنب وجودش آنچنانی از طرفداران فلسفه علمی ‌یا عِلمانی‌ها در مصر دیده نشد.  

ادامه دارد ...